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【摘要】本文概述历史上不同时期的佛教与基督教文献翻译，回顾了翻泽在这两大宗教进入中国文化后的表现，从宏观文化背景及微观文化背景两个角度剖析翻译与佛教在中国的接受和对基督教在中国的拒绝之问的关系，论证翻译在一定文化背景影响下时文化传入的反作用。
【关键词】佛教；基督教；译经文化
【中图分类号】G129；G206
［文献标识四］A
［文章编码］1004—6917（20000—0I47—03
【作者简介】
王飞虹，中南大学外语学院2000级研究生。研究方向为翻译理论及实践。多篇译作发表于《英语世界》，并于2001年获得韩素音翻译大奖赛优秀奖。
该文原载于《广西社会科学》
2001/5
翻译一直是传播外来知识的重要渠道，此所谓“有译乃传”是也。但是．翻译并不总是促进传括文化，有时也阻碍文化的传括，如佛教文化和基督教文化在迸入中国文化的过程中所遭遇的不同命运——前者被普遍接受并容人中华主流文化，而后者却屡被排斥。正因力如此，研究翻译就不能撇开其时代背景及译者（或是囵译策动入）的文化取向，也就是说要同时顾及宏观的文化氛围和微观的个人背景。本文试从宏观与徽观两个层面探讨翻译在这两种外来宗教文化与中国本土文化发生碰撞和融合中的表现，论证翻译在大文化背景影响下对文化传入的反作用。
一、宏艰文化背景下的翻译
从传播学的角度看，传人的宗教文化既是传播的主体，又是被接受的客体，而接受的民族既是传播的客体又是接受的主体。一种宗教能否传括到另一民族，就在于能否达到主客体的统一。具体说来就是：传入的宗教必须为接受民族的政治经济发展所需要，并且能够顺应或同化接受民族的文化传统，接受民族对传入的宗被一定要有政治上、经济上的需要，并旦按照根源于本民族的传统文化而形成的主体接受模式对传入宗教进行筛选、吸收和重构。因此，一种宗被从一个民族传到另一个民族，不可能是原封不动的，而只能是既保持有宗教的基本特征，又带有接受民族文化色彩的双向重构物。翻译作为一种主要的传播途径，要想成功地完咸文化传播与交流的任务，造成一定的文化影响，首先得依赖其大的文化背景和时代契机。
1.宏观文化背景下的佛教文献的翻译。佛教是在东汉后期开始传入中国的，其时政府腐败，战争不断，民不聊生。政治动乱使儒教思想的统治地位发生了动摇，文化思想领域出现了某种程度的活跃。这种历史文化背景，为佛教在中国的传播提供了良好的条件。外来憎侣为便于传教，也为了迎合当时社会思潮，便利用神仙方术来迷惑和争取群众，统治者也用神仙方术的思想来改造佛教，使佛教在中国民间和知识层传布开来。而此时译经主要力量为外籍憎人和华籍胡裔僧人，采取了师徒口耳相传的形式。由于古代印度佛经原无写本，而且由于唯恐违背经旨，加之经验不足，语言学知识贫乏，不懂得忠实干原文的条件是要合乎译文语言的全民规范，所以多采取直译法。
从东晋至隋末十六国时期，政治局势更为动荡不安，社会风气颓丧，知识分子逃世思想日益增盛，方士养生之说大行于世，炼丹以求神仙长主不老之风气盛行，而佛教受南北两方统治者重视和利用，被大肆直扬，借以麻醉民众。当时由政府组织的译场遍布京城，使译经由私译转人官译，由个人翻译转人集体翻译。与此同时，此阶段的翻译原本往往不止一种，便于相互校勘，使译文更加正确；并在翻译理论和技巧的研究上，有所发现和迸步。不过，这一时期的中文译经的经序往往是从玄学的观点来阐发佛教的义理；佛经的翻译也由翻译经部转向较多地阑译论部。在翻译上多采用“格义”之法，即用儒、道的概念范畴来比附佛教经典，以此来扫除语言文字和理解上的某些障碍，使佛经在一定程度上汉化；同时采用随机的灵活的策略，对佛教主张的“出世”与中国传统文化以忠孝为核心的伦理纲常之间的矛盾，采取妥协和顺应的方针，鼓吹“孝道”是“懦释皆宗之”。
唐初对于宗教的态度，无论是佛教、道教，甚至景教、袄教等，一律优荣；唐高宗与武则天时期，大力崇佛，佛教迸一步本土化，成为中国文化的巨流之一。这一时期佛经翻译的主译者以本国的憎人为多，他们皆兼通梵汉．深晓佛理。译经的计划性更强．节译选译者极少，往往翻译全集。译场制度发展得更为完备。我国佛经翻译史上的四大译家（鸠厚罗什、真谛、玄樊、不空），有两名出在唐代，所译佛经在忠实原著方面，大大超过前代。
店末五代战乱频繁，译经事业濒于废绝。赵宋一代又有所兴起．太宗设立了译经院，组织译场，因译出的典籍中有的内容过于淫荡，有时也对译经加以限制，所以盛况远不如隋唐。而自此以后汉译佛典的事业愈趋式微。
2.宏观文化背景下基督教文献的翻译译。基督教是在唐朝传入中国的，当时称景教。景教在当时被视为基督教的一段，其来到中国实同“政治避难”，其译经中借助佛、道、懦的语言之处比比皆是，这些佛教化的景教经典无法传达景教要传达的真意，中国人读到的是景教所借用的佛教的符号所表达出的意念，而非景教的的真正理念。于是空有一大堆佛教化的
景教符号，却未能了解景教真正的含义，致使无法扎根生长。
元朝时，被称为“也里可温”的基督教在中国一度振兴。但对于元朝统治者，要想立国，坐稳江山，不得不顺应中国懦佛遭道合流的文化传统，借重理学；推崇懦家在颇重道统的理学之中，有着“尊华互而贱夷狄”的传统，因而，“也里可温”因属于“夷狄”之列而受到主体文化的排斥是不言而喻的。这一时期的翻译，主要有蒙古文和维吾尔文的（圣经新约》译本，这更加限制了它在中国文化中的影响。事实上，信仰“也里可温”的多为色目人（包括许多来华侨居的酉方人）．蒙古人中也有一些皈依者，但绝少汉人。
民末清初140年间是基督教在中国最为风光之时，大译家利马窦以中国经典要旨与与天文教义相比较，学理上采‘中西调和”策略，用“造物主”译“上帝”、“天”、“天主”，不排斥中国的‘祭祖尊孔”活动，因而吸引越来越多的信徒，打开了天主教在中国传播的局面，客观上为双方文化的“亲和”提供了一种起码的环境条件和发展契机。但在面对中国‘祭祖尊孔’传统与基督教“独奉上帝”的原则的矛盾上，基督教会内部对以上观点有分歧，最终导致康熙帝与罗马教廷发生正面冲突，颁布禁教命令，史称“百年禁教”，严重妨碍丁双方关系的正常发展和基督教的顺利传括，利玛窦传教术指导下的译经尽管有很多归化融合的表现，却无力回天。
到鸦片战争时期，基督教的传入越来越与政治武力挂钩，成为西方列强殖民活动的主要组成部分，这一时期出版译著教义典籍大大增多，其在中国的受众也越来越多，但与此同时，维护中华本土文化的“反教运动”也声势浩大．染上政治。
二、微观文化背景下的翻译
徽观文化背景也即译者或翻译策动人的个人背景和文化取向。就宗教翻译而言，宗教经典之所以会被翻译，便是因为
一个社会群体要给另外一个社会群体规定某种宗教信仰。因而佛经与圣经翻译者一开始便有很强的目的性，即把另一种信仰带入一个新的民族。要达到这个目的，很显然得靠具体的翻译操作。一个完整的翻译过程包括选材，理解和表达，三个步骤中处处有着译者的主观参与。
1.微观文化背景下的佛经翻译译。在译经人员上，公元2世纪西域僧人安世高、支娄逸笆等来洛阳翻译佛经，从此佛教备派经典和教义开始被陆续翻译介绍到汉地。最初大多为西域憎人，他们大多不董汉文，只得请汉人作译经的助手。由于主译者汉语水平有限，翻译的文体也没有确立．译文词不达意、质量不高者居多。东晋以后，随着佛教在中国的影响愈来愈大，汉人西行求法之风甚行，开始了汉人独立的翻译活动。至隋唐时代，担任主译的大多是精通教义、通晓梵汉语言的中国憎人，而其突出代表便是唐代贞观年间的唐玄奘。玄奘有极高的佛理造诣，又兼通梵汉语言文字，故其所译出的大量佛典质量极高，被称之为“新译”。同时，由他主持的译场更为健全，当时翻译的职司多达11种，培养了大批翻译人才，故其所收罗译出的梵文经典数量之多、种类之富，是前所未有的，据载，玄樊19年中共译经论75部1335卷，比其他三大译家所译卷数的总和还多600余卷，占唐代新译佛经总卷数的一半以上。
在选材上．最初的佛教译经人员是不作挑剔的，翻译佛经无计划性，遇到什么佛典就翻译什么。至东晋，翻译者个人对于佛教教义的不同理解成为翻译者选材的重要依据，如安世高和支娄逸岗，前者信仰小乘佛教，故其所译佛典主要为毗昙学经著，后者信仰大乘佛教，故其所译多为般若学经典、通过这种有选择的佛典译介，这为佛教的六家七宗在中国的根植奠定了基础，如玄樊，就是通过对佛教原典的精译而在中国开创了唯识宗。再如不空，遍游天竺，搜得密藏及诸经论梵本共500部，于天宝五年（74年）回长安译经，共译出密教经典110部143卷，为密宗法门金刚经派的重要继承者。
在理解与表达上，佛教输入的初期，先是依附于黄老思想和中国传统的祭把礼仪，指导佛教经典大量译出，经历了“格义”、“判教”两个历史阶段。“格义”，即为便于人们理解佛教教义，以道家或其他外书来解释佛教教义，是为了帮助人们更好地理解佛教义理的一种方法。如佛教中的大乘中观学派教义和经典开始被大量诵译介绍进来时，中观学派所说的“中道”、“空”等慨念，与老庄玄学中所说的“无为”、’“自然”等有许多契合之处，于是当时的一些学者往往通过老庄玄学的名词概念来理解和诠释佛教义理。一些佛教学者也常常有意无意地用诸如“有”、“无”、‘本”、“末”等名词来比附中观学派经典《般若经》中的“色”、“空”等名相。再如为回应懦家所特别看重的“孝”遭，佛经翻译看便译出或编出许多佛教人物孝亲的故事，如释迦牟尼上天说法报答母恩，大目键连、地藏菩萨地狱教母等，这在很大程度上迎和了民间的伦理需要。所以，格义佛教的出现不仅推动了中国佛学的发展，而且还促迸了玄学、懦学与佛学相结合，为宋明理学的兴起奠定了基础。
更有甚者，当时的译者还主动参与当时的佛经杜撰活动，如魏晋南北朝时期社会上流传的一大批中国人自撰的疑伪经，如《四天王经》、《延年益寿经》、《益算经》等，就借助了译者的权威效应而在行其迫。
综上所述，佛经在翻译过程上从外国人主译到中外人共译到本国人主译共三个阶段。译者选择的翻译策略先是“归化”，为此采用了“格义”之法，即用儒道的慨念范畴来比附和阐述佛教经典，扫除语言文宇和理解上的某些障碍，使之与中国封建杜会的意识形态相融合。佛教的“出世”思想与懦家的“忠孝”伦理间的尖锐矛盾以佛教的妥协而告皆大欢喜。
2.微观文化背景下的基督教文献翻译。反观基督教译经人员，唐朝时景教教士大秦国大德阿罗本来长天，通过翻译经文，传括景教教义。当时景教所采取的方法是从中国的文化中大量借取现存的字眼翻译，其中特别是佛教用语，这一点与佛教初传中土时无异。如景净所译的《序听迷诗所经》、《一神论》、《宜元至本经》、《三成蒙度赞》，书中借用了许多佛教名词，如“慈航”、“真宗”、“世尊”、“僧”、“法王”、“寺”、“功德”、“大施主”“救渡无边”“普渡”等。用“蒙度”表达仰望救赎之意，用‘’移鼠、夷数”等泽“耶稣”，用“诸佛”译“圣人求天使”，用“大圣慈文阿罗河、阿罗汉、一神、天尊、佛”译“天主”。这些佛教化的景教经典无法传达景教要传达的真意，中国人读到的是景教所借用的佛教的符号所表达出的意念．而非景教的真正理念，有时人们甚至认为景教是佛教的另一支派。
元代时，天主教意大利方济会士约翰·盂高维诺曾把《圣经新约》译为蒙古文和维吾尔文，还收养了一批儿童组成唱诗班，在教堂中演唱，教以拉丁文和希腊文。由于译成的文字不是主流文化的汉文，不可能进入寻常百姓家，因而此时的翻译影响甚微。
明末清初期间来华的耶稣会士，知名的在70名以上，一般都有著译作品，编译者往往以著述面目出现。除利玛窦（意）的《天主实录》引用懦家思想论证基督教义比较成功，其他的译著均影响不大。如罗明坚（意）的《天主圣教实录》，因中文水平有限，很多名词是直译过来的，不便于中国人理解；阿玛诺（葡）译的《转世金书》在教会中极受重视，译的是原书的第1、3卷，但实际上译文深奥，难以普及。耶稣会士贺清泰用官话译出的《古新圣经》，据称也是“文欠渊雅”。
1807年，马礼逊将基督教新教传入中国，他是将全部《新旧约全书》完整地介绍到中国的第一人。自马礼逊开始，新教的教徒和学者们历时百年，投入近百名人力，翻译《圣经》，出版了各种中译本，终于在1919年2月出版了“官话和合本”的《新旧约全书》，是最早用白话文翻译的著作中最为准确审慎的好译本．被公认为最好、最透彻，且流传最广泛，对五四新文学运动起推波助涧的作用。但即使如此公认的版本在普通的中国人读来文宇上仍有不适应之感。
佛教与基督教在不同的文化背景，不同的时代契机下，采用了不同的翻译策略，一定程度上导致了其在中国的不同命运。佛教在中国被普遍接受，并且佛经翻译对汉语文学，对我国文言文体，对中国文学，对中国思想界，对中国译学都产生了极大的影响。相对于佛教在中国无孔不人的渗透，以至于与中国本土的懦家和道家三足鼎立，基督教在中国只能说是惨淡经营，从唐代灭佛连带把景教也灭了，到元时昙花一现又随元的灭亡而灭绝，到清时“百年禁教”，再到近代的“反教运动”，总之是屡受排斥，当然对中国文化的影响也是寥寥无几了。
总之．翻译与文化是互动的，翻译匠映一定的文化背景，又反作用于一定的文化背景。成功的翻译促使客体文化迸入主体文化，失败的翻译只能阻碍客体文化进入主体文化。
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